Convertirsi ad utopia

Scrivere – e leggere – di utopia ha a che vedere, in qualche modo, col convertirsi. Miguel Abensour, quando ne scrive nel suo L’homme est un animal utopique[1], lo dichiara esplicitamente: l’utopia fa da sempre appello ad una metanoia, ad una “rottura”, ma anche ad un pentimento, se prendiamo per buono il significato che questo termine, apparentemente solo religioso, assume in quel contesto. In realtà, Hadot e Foucault chiariscono bene, parlando della filosofia come di un “modo di vita”, come la “conversione”, in realtà, abbia una storia che travalica il sentimento religioso e che, se vogliamo rimanere anche solo all’Occidente, affonda le sue radici in tutto il pensiero filosofico pre-cristiano, proseguendo anche, dopo e oltre: il culto divinoumano che fuoriesce dall’ellenismo eredita, tra le tante cose, anche il doppio movimento che i filosofi greci inscrivono nella nozione di conversione: rottura, certo, ma anche ritorno, ad una autenticità perduta, ad una luce da cui si è distanziati. Si ritorna, nella conversione, dove non si è mai stati, lontano da dove si è stati da sempre. Anche in questo senso, così profondo nella descrizione di uno stesso movimento, nell’approccio a qualcosa che non punta ad una staticità, ma piuttosto alla ricreazione di una dinamica, la conversione riconduce sempre all’utopia: dove non si è mai stati, fosse anche un luogo di sé, è necessariamente un “luogo” barrato, da scrivere così sia perché non si sa bene se c’è davvero, poi, da qualche parte, sia perché barrato, negato, può esserlo davvero.

Convertirsi implica un salto, sia che si tratti di filosofia, religione, politica: e un salto implica anche avviarsi verso terre d’utopie. Itlodeo a un certo punto perde i suoi contatti con Vespucci e comincia a fare un periplo abbastanza assurdo – per lo meno così ci appare se dovessimo davvero prenderlo sul serio, come More ci invita a fare strizzandoci l’occhio sornione, nella prima parte del suo libro. Partito al seguito di un navigatore ben conosciuto, a un certo punto Raffaele Itlodeo si perde, fino a raggiungere certe terre di là dal mare. È un segnale che l’Utopia di More, se la prendiamo come una specie di breviario, anzi il breviario per eccellenza di cio che è o di ciò che l’utopia dovrà comportare (e come pensare diversamente se proprio More inventa, di sana pianta, quel nome?), lancia verso chi la legge. E ne lancia diversi, More, di questi segnali. Il primo però è appunto questo: non si cerca l’utopia, la si trova, a condizione di iniziare a perdersi, esattamente come sceglie di fare Itlodeo. Ci si converte: a cosa, non si sa mai. È questo è un terreno che necessariamente fuoriesce dal religioso, per quanto anche i grandi convertiti della religione – Agostino, su tutti – stentino a capire verso dove si è chiamati. Certo è il movimento di fuoriuscita, quasi sempre brusco, comunque in qualche moto fatale. Ciò che importa della conversione è che qualcosa accade. 

E l’utopia, appunto, accade. Ci si imbatte in essa, e anche a fatica: anche questo, un altro indizio depositato da More, come lungo un sentiero di cui si possono ad ogni momento perdere le tracce. Utopia appare come un’isola, a cui si arriva attraverso porti nascosti, conosciuti solo a chi vi è nato. Bisogna decifrarla. Tutta la grande utopia umanista, se aggiungiamo anche Campanella, e la Nuova Atlantide di Bacon, gioca a farsi decifrare. Ma proprio perché bisogna decifrarla, non ci si può accontentare del fatto che l’utopia sia l’isola verosimile del racconto: è un’isola, certo, perché deve difendere il proprio stabile ecosistema, ma anche perché deve mostrare ciò che si mostra davvero solo nel momento in cui facciamo esperienza dell’isola, nel momento in cui ci s’imbatte in un’isola: la si guarda da lontano, poi da più vicino, è terraferma, è un punto di arrivo, ma può essere anche una prigione. E agli occhi di chi scrive nel 1516 disegnare un’isola può venire realmente semplice, prestando ascolto ai racconti di chi ritorna dai viaggi nei mari scoperti appena da due decenni nei mari australi. 

Utopia è un’isola, ma è anche uno stretto, largo appena qualche braccio di mare. Utopia, si può vedere, stando alla minuziosa descrizione di More. Anzi, devono esserci dei popoli che la vedono, vicina e irraggiungibile, prosecuzione della terraferma e però già qualcos’altro. Ho pensato una volta potesse essere Floriaponolis, isoletta nel profondo sud brasiliano, con la sua forma arcuata, sganciata dalla terraferma appena pochi chilometri, quando ci sono stato una prima volta, e non Tristão da Cunha, persa nell’oceano, come in tanti hanno immaginato. Ma mentre lo pensavo ho pensato anche che era il solito More che mi stava, di nuovo, giocando. Perché gli utopisti si divertono un sacco: il segnale che bisogna sempre tenere a mente, dell’utopia, è che c’è sempre qualcuno che si diverte, alle nostre spalle. Perché l’utopia non gioca soltanto, ma ci gioca, letteralmente, ci fa seguire un’immagine che s’installa nella nostra immaginazione e che però, quando la confrontiamo con l’utopia stessa, finisce col non convincerci più, o col non convincerci mai del tutto. L’immagine si allontana, ciò con cui abbiamo ritenuto di poterla ricalcare, con i nostri occhi, finisce, inevitabilmente, col deluderci. Non è quello che desideravamo, non è esattamente quello... 

C’è qualcosa della fata Morgana, nell’utopia, ovvero di quel fenomeno, basato sulle rifrazioni luminose delle goccioline d’acqua sospese sullo stretto di Messina, che in momenti particolarissimi della giornata, e anche delle stagioni, finisce col rifrangere le terre da una parte e l’altra dello Stretto, che così appaiono vicine, così vicine da potersi toccare, mentre il mare scompare. Dice la leggenda che la fata Morgana venne in soccorso dei siciliani quando un re barbaro pretese di raggiungere la costa peloritana, facendolo annegare nella sua presunzione di aver finalmente legato la terraferma all’isola. Ma questa è solo una leggenda. 

E c’è qualcosa, innegabile, della tua infanzia, nell’utopia: “Il mare era nero, invernale, e in piedi sull'alto ponte, quell'altipiano, mi riconobbi di nuovo ragazzo prendere il vento, divorare il mare verso l'una o l'altra delle due coste con quelle macerie, nel mattino piovoso, città, paesi, ammucchiati ai piedi. Faceva freddo e mi riconobbi ragazzo, avere freddo e pur restare ostinato sull'alta piattaforma, nel vento, a picco sulla corsa e sul mare”, come scrive Vittorini. 

C’è tutto questo e anche no. Se la trovassimo, se anche qualcosa – tra i nostri ricordi – ce la facesse trovare, allora sarebbe troppo facile: l’avremmo trovata. Sarebbe, come dire, qualcosa di naturale, un paesaggio, un racconto, quella certa storia sentita da bambini, un ricordo, una idea molto chiara e distinta. E invece no, perché Utopia – con la maiuscola, torniamo indietro – è una isola ricavata da mano umana. Non è qualcosa di naturale, di presente da sempre, ma è soggetta, per così dire, ad una decisione originaria, quella di Utopo che sceglie di tagliare l’istmo e di separarla così dalla terraferma. È in sé frutto di un atto storico: e dietro il lavoro di scavo dei primi uomini che hanno messo (o rimesso?) al mondo Utopia, si cela forse proprio quel lavoro sottile di scavo che l’utopista presenta ai suoi lettori. Perché costruire uno “Stato di parole”, come fa Itlodeo – e come aveva fatto Socrate, nella Repubblica di Platone – significa precisamente tornare a compiere nuovamente quel lavoro di separazione. E allora, invece di cercare nel racconto un qualche indizio che ci permetta di capire le regole del suo gioco – una terraferma, insomma – perché non prendere sul serio proprio il racconto stesso, quel fatto che è il racconto stesso che ci parla di Utopia? Perché non prendere sul serio, non tanto il racconto di Itlodeo, che occupa tutta la seconda parte del libro di More, ma l’antefatto, il prologo? È nel prologo – nella giocosa, a tratti stramba, chiacchierata tra amici – che troviamo il riflesso esatto di quel lavoro di separazione dell’isola dalla terraferma che More farà fare a Utopo. È iniziando a immedesimarci nei protagonisti del dialogo che veniamo davvero giocati: è questo accompagnarci lento dell’immaginazione attraverso qualcosa che però possiamo ancora includere nel nostro quotidiano che, impercettibilmente, e quasi senza accorgercene, ci separiamo dal nostro quotidiano, ovvero creiamo piano piano un segmento del nostro tempo quotidiano nel quale – come del resto fa ogni testo letterario – ci dobbiamo imporre di credere, di dare un credito ad una logica che non è esattamente quella in cui viviamo. 

Apriamo un libro e può accadere di tutto: ma questo è sempre il credito che dobbiamo, bontà nostra, ad ogni immagine letteraria. È quello che abbiamo davanti quando Itlodeo ci parla dei costumi di Utopia, oppure, giusto per fare un salto, quando Fourier ci parla della perfetta organizzazione dei suoi falansteri, oppure quando Carlo Rovelli ci porta quasi sul punto di far dire noi, alla fine del suo libro sui Buchi bianchi, dov’è che possiamo ipotizzare sia finita la materia ingoiata dai buchi neri, e cioè nei buchi bianchi, appunto, utopia nell’utopia. Siamo accompagnati verso l’isola dove vivono, monotoni ma felici, gli utopiani, e sembra che More ci voglia, alla fin fine, portare semplicemente lì, a guardare di sbieco il nostro stesso mondo. Ma se c’è questo piano, quello in cui possiamo riconoscere Utopia, col nome maiuscolo della tradizione inventata dagli umanisti platonizzanti, ce n’è pure un altro, di piano. O meglio, diciamolo subito, non c’è, perché della sua esistenza è in definitiva responsabile il lettore, è il salto che il lettore fa a disegnare il piano. Se Utopia non è fatta d’altro che di parole, di immagini, di figure dell’invenzione, perché cercarla appena in un segmento di quel racconto, in quel significato a cui disperatamente ci aggrappiamo anche noi, proprio per non perderci, mentre ascoltiamo? Il racconto dell’isola, fatto da Itlodeo, è appena un racconto, in fondo simile a quelli che potremmo trarre dai nostri ricordi o dalla nostra immaginazione. Ma, come sappiamo, appena la indichiamo – terra terra! – l’utopia scompare, si sposta. E lo stesso accade ad Utopia, l’isola di More. Itlodeo ci porta a Utopia, e possiamo trovarci tutti i richiami che vogliamo, tutte le istituzioni possibili, più o meno o non realizzabili nella realtà, In tanti, ci hanno davvero creduto, ad Utopia. Ma Utopia è, com’è necessariamente ogni utopia, anch’essa un topos che si sottrae a se stesso. Non c’è in gioco, allora, forse nessuna conversione a Utopia, a quelle immagini e a quel certo, storicamente dato, modo di vivere. C’è invece sempre un gioco a nascondino, e in questo gioco consiste allora forse convertirsi ad utopia. Potremmo spingerci un poco oltre, sempre un poco oltre, giocando. 

Torniamo seri, invece: è quasi impossibile non richiamarsi al paradigma platonico, quando si parla di conversione, cosí come quando si parla di utopia[2]. Proprio lì, nella stessa Politeia in cui Aristocle-Platone tenta di costruire la sua “città ideale” fatta di parole, proprio mentre Socrate descrive a Glaucone l’educazione filosofica che è necessario dare ai suoi “guardiani”, intorno ai quali dovrà ruotare la stessa costituzione della nuova polis, troviamo, nella fiaba-mito della caverna, il ruotare del capo del prigioniero, il perieghein che lo fa ora uscire dalla Caverna, ora rientrare, per provare a scuotere i suoi colleghi intorpiditi dalle ombre, che immaginano essere l’unica verità. Sappiamo come finisce questa storia, e cioè male, molto male. 

E quand’è finita bene, quando si è presa sul serio, l’utopia? Chi torna nella caverna, se va bene, è preso per pazzo[3]. Se gli va ancora peggio, finisce come con Socrate, che anche lui ritorna sui suoi passi, come lo costringe a fare Platone all’inizio del dialogo, e non perché abbia voglia di chissà che discorsi seri, ma solo perché convinto dai suoi giovani amici a continuare nei gozzovigli delle feste Bendidie. E ricordarlo, non dev’essere stato facile, per Aristocle-Platone, perché Socrate, quando Platone scrive, ricordiamolo, è già morto da un pezzo. Mettere in giro il dialogo – anzi, per primi, proprio quei libri centrali in cui si affanna a far spiegare al suo maestro perché tutto, ma proprio tutto, dev’essere in comune, tra i filosofi della città ideale – non è certo per Platone un atto di cortesia. Costruire, anche se solo in parole, la città più giusta, che è ovviamente l’inverso esatto, in molte cose, della città che è stata realizzata appena dopo la caduta dei Trenta Tiranni, la città, per essere chiari, che ha finito col mettere a morte l’uomo più giusto, il suo stesso maestro Socrate, significa accusare senza andare troppo per il sottile i governanti contemporanei, quelli che accusando i filosofi di voler conquistare il potere – accusa non irragionevole, per la verità – in realtà hanno consegnato la città al peggiore sofismo, al potere per il potere, al “lupo” che entra nella città facendosi all’occorrenza demagogo o tiranno, pur di avere ciò che vuole, e che nel primo libro del dialogo assume il volto feroce di Trasimaco[4]. D’altronde, i “filosofi” ci avevano provato a governare, a costruire la città più giusta, dopo la sanguinosa guerra civile seguita alla guerra del Peloponneso. E non avevano certo usato le buone maniere: i Trenta Tiranni – tra cui figurano molti “amici” dello stesso Platone, che per un poco lo convincono a mettersi in politica, ancora giovane, e tutto desideroso di gettarsi nell’agone, come lui stesso racconterà, da anziano, nella sua Settima Lettera – avevano esiliato e ucciso senza pietà, in nome della giustizia e della costruzione della nuova Atene, ormai sottomessa alle armi spartane. E la vendetta per quel tentativo di costruire davvero la polis dei filosofi, aristocratica forse, ma certamente violenta come la democrazia, e governata dai giustissimi filosofi con pugno di ferro, arriverà anni dopo, colpendo quello che della bella gioventù dell’epoca coinvolta nella dittatura oligarchica era stato riconosciuto maestro, nonostante avesse più volte declinato, quel titolo, l’uomo così sapiente da non sapere nulla. L’accusa di impietà, si sa, era stata, più che un’accusa vera, una scusa per fargliela pagare a quel sommesso, e sotto sotto, dicono in molti, superbissimo anzianotto con tanta verve di parlare e con un fascino, tutto suo, ma innegabile, se è vero com’è vero che tutta la bella gioventù dell’epoca, tutta coinvolta, chi più, come Senofonte, chi meno, come Platone, dalla dittatura di Crizia, è passata dall’esame, quando proprio non dalle braccia, di Socrate. Ed è proprio a lui, ultima vittima della vendetta trasversale contro la città fatale e violentissima messa in piedi dagli amici filosofi per qualche anno, che Platone mette in bocca, adesso, la sua città ideale. Contro i Trasimaco, del presente. Una vendetta, un’altra, che altra vendetta chiama. Se è vero, infatti, come sembra, che in risposta ai primi libri scritti da Platone e fatti circolare nei riservatissimi circoli aristocratici ateniesi, Aristofane si mette a scrivere la sua città ideale, che, essendo scritta da un commediografo, deve produrre l’obiettivo richiesto a tutte le commedie, obiettivo che certo non era l’obiettivo di Platone: far ridere. E infatti Aristofane, nella sue Donne in assemblea, prova a dare scacco matto a Platone, prendendolo in parola: se nell’aristocrazia dei guardiani, uomini e donne hanno diritto all’uguaglianza e alla comunanza di beni e figli, allora per una volta saranno le donne ad assumere la redini del potere, lasciando gli uomini a casa e facendo quello che Platone era arrivato sì a immaginare come possibile, ma solo per gli uomini, attenzione: saranno invece le donne, adesso, governando l’assemblea, a poter mettere in comune gli uomini. 

Non che Aristofane ci creda davvero, alla sua barzelletta, ma tanto basta perché, alle orecchie dei democraticissimi ateniesi e però ultraconservatori più di uno zio siciliano, anche l’idea di Platone – e con lui di tutti gli aristocratici – si trasformi in barzelletta. La lunga faida che si trascina nel sangue dalla grande guerra civile, dopo la morte di Socrate verrà come trasposta su un altro piano. Perché non altro che una faida è questo scontro tra città opposte costruite in parole. Atene è stanca di sangue, e si accontenta ormai di sole parole. Eppure, polis fatta di lettere e conversione alla filosofia si congiungono sempre, per l’aristocratico Platone, e proverà a spiegarlo, ancora e ancora, dopo le ripetute imprese siracusane. Occorre convertire tutta intera la città alla filosofia, perché i singoli siano bene organizzati in vista del bene comune, e bisogna bene educare i singoli, anzi, prenderli proprio quando sono appena nati, perché la città possa continuare ad essere governata allo stesso modo e cioè nel modo migliore. Il modello degli aristocratici ateniesi è quello di sempre, non c’è nulla da fare, ed il rovescio esatto di Atene: questa è Sparta. 

Come abbiano potuto i più raffinati, colti, aperti e consapevoli intellettuali dell’epoca, i filosofi e i politici della cerchia socratica, davvero essersi così tanto innamorati di questa città-caserma, rigidamente divisa nella propria divisione in caste, tutta rivolta verso il proprio contado, misera, incolta e militaresca di fronte allo splendore di un’Atene che si specchia da sempre sul mare e che dal mare ha tratto tutta la sua forza, rimane, per molti versi, un mistero, forse simile a quello covato dentro di sé dai tanti intellettuali che si sentono in fondo stranieri in casa propria. È di questo modello che Aristofane farà ridere gli Ateniesi, consegnando loro, rovesciata, l’Atene rovesciata di Platone, faida a colpi di utopia che non può non consistere, se è vero che non c’è miglior esempio dell’utopia che quello dello specchio, in un rovesciamento del rovesciamento, di un’immagine che però a un certo punto si perde. Aristofane, in fondo, vince: di Platone gli ateniesi rideranno. Platone stesso inseguirà il suo modello varcando il mare verso Siracusa, facendosi convincere dall’amico Dione che persino un tirannuccio come Dioniso potrà convertirsi. Non funzionerà, neanche a Siracusa. Dione non farà una bella fine, e per poco lo stesso Platone non ci lascerà la pelle: la sua utopia, irrealizzata, diverrà, per qualche tempo, davvero la sua prigione. Moro, quando mette in piedi la sua città di parole già lo sapeva: l’utopia non nasce come pacifica creatura, e per sconfiggerla basta, innanzitutto, saperne ridere. Per questo, occorre usare circospezione. Ritornare a utopia, nome generico, significherà per lui, sempre, anche, fare quello che Platone non aveva saputo fare: saper sorridere di Utopia, nome proprio di ogni utopia. Il tempo utopico, il tempo in cui si torna a raccontare utopie, non può mai essere un tempo triste. Convertirsi a utopia, è non crederci poi troppo, ad Utopia. 

[1] M. Abensour, L’homme est un animal utopique. Utopiques II, Paris, Sens & Tonka, 2013.[2] Seguo da qui in avanti alcune delle più illuminanti pagine di Luciano Canfora, La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone, Roma-Bari, Laterza, 2017.[3] Rep. 517a[4] “Thrasymachus look like an untamed beast or, more specifically, like a wolf (an animal often associated withTyrants)”, come scrive bene Cinzia Arruzza: C. Arruzza, A Wolf in the City. Tyranny and the Tyrant in Plato’s Republic, Oxford University Press, Oxford, 2019, p. 102.